Une juste place pour l’amour

Un article d’Anne Trewby pour le numéro d’avril 2021 dédié à l’Amour de la revue Krisis

La société moderne a fait la part belle à l’amour. Il est la condition unique et indépassable de toute relation à autrui. Amour-loi, amour-droit, l’amour est devenu un moteur et un objectif politique. Il est partout, tout le temps, leitmotiv d’une société à la dérive. Force est de constater l’échec de cet amour total devenu tyrannique. Divorce endémique, mariage homosexuel, succès des applications de rencontre, prostitution, pornographie, avortement, PMA pour toutes, reconnaissance des enfants nés de GPA à l’étranger, marchandisation du corps humain, immigration massive… quel est le point commun entre tous ces choix politiques ? Ils sont justifiés par l’amour ! Nos gouvernants usent et abusent de cette notion pour motiver, justifier, et entretenir des décisions politiques aux conséquences sociales, économiques et anthropologiques graves. Le politique serait-il devenu l’art d’organiser l’amour ? Et si tel est le cas, est-ce réellement un progrès ? Le délitement accéléré de nos sociétés occidentales – atomisation du corps social, prise massive d’antidépresseurs, solitude endémique… tend à nous prouver que non. Nous aurions plutôt tendance à croire que cet amalgame est à la source de nombre de nos maux, et qu’il est urgent de rappeler quelques distinctions importantes entre amour et politique, pour remettre l’Etat et l’amour à leur juste place dans la société.

Commençons par une rapide généalogie de l’amour. Les mythes et leur richesse symbolique nous en donneront toute la profondeur. L’amour y est au cœur de la création du monde. Ouranos s’élance vers Gaïa pour l’étreindre chez les Grecs. La rencontre de la Mer et de la Terre donne naissance à la jument blanche Eiocha chez les Celtes. Dans l’ordre symbolique, l’amour est synonyme de mouvement, d’énergie, d’union fertile de deux éléments distincts. On retrouve ici exposées de manière dynamique toutes les dualités fondamentales qui structuraient le monde dans la pensée de nos lointains aïeux, rapportées les unes aux autres dans une intrication complexe. D’un côté le masculin, associé au froid, au sec, au sacré ; et l’autre le féminin, associé au chaud, à l’humide, au profane. Le premier pôle se rapporte à la forme, le second à la matière. Ils sont unis par cette énergie primordiale que représente l’amour, et cette union est source de vie. C’est pourquoi c’est la mort que ces mêmes mythes opposent à l’amour. Eros et Thanatos. Apparaît ici une menace dont nous verrons rapidement la réalité en actes.

Le politique est quant à lui l’art d’organiser la vie en société en fonction de règles censées assurer la pérennité du corps social et le bon fonctionnement de toutes les activités nécessaires à la vie humaine. Il a pour objectif le « Bien Commun », qui n’est pas cette sorte de bien-être de chacun auquel aspirent nos contemporains – éminemment égoïste dans la mesure où il est recherché avant tout pour soi-même, et subjectif puisqu’il relève d’un ressenti personnel fondé sur des critères strictement individuels. Le Bien Commun est la possibilité recherchée non pour soi mais pour tous les autres membres du corps social auquel on appartient de mener une vie bonne. Le politique pose des règles à la vie en communauté de manière d’une part à garantir à chacun l’exercice de ses prérogatives politiques propres – soit un ensemble de droits, libertés, responsabilités et surtout devoirs ; et d’autre part à assurer la cohésion du corps social à partir d’un commun qui lui est propre et de la confiance mutuelle qu’elle se doit d’établir entre ses membres.

L’amour fait donc partie de ce qui est. Il existe dans l’ordre du monde, auquel il participe et donne forme. Source de fécondité et d’ordre, il est potentiellement civilisateur. Le politique, quant à lui, est un art né de la vie en société, qu’il organise. Or si la nature comporte un ordre, et oriente l’action politique dans la mesure où cet ordre doit être respecté pour ne pas mener la société à la mort, elle n’a pas pour autant de sens en elle-même : ce à quoi pousse la nature n’est pas nécessairement moralement souhaitable à l’état brut mais nécessite d’être « civilisé ». La force d’amour à vocation à être canalisée, organisée et orientée par la raison et la volonté. Amour et politique doivent nécessairement être articulés l’un à l’autre mais ne peuvent pour autant ni être mis sur le même plan, ni l’un être subordonné à l’autre. L’articulation de ces deux notions fondamentales doit respecter pleinement l’un et l’autre termes de l’équation pour un équilibre social harmonieux.

L’amour plus fort que les méchants

L’amour, on l’a dit, est une force qui unit deux éléments distincts. Il est un des premiers facteurs de lien entre les êtres humains, et à ce titre potentiel facteur d’unité sociale. Eros, l’amour attirance, force primordiale, réunit l’homme et la femme et leur union donne naissance à l’enfant. C’est la famille, première cellule prépolitique qui fonde la société. La diversité des modes de relations humaines est potentiellement toute entière régie par l’amour, du sentiment amoureux qui unit le couple à la tendresse des parents pour leurs enfants en passant par l’amitié entre deux égaux. L’amour, s’il est d’abord un élan, se décline dans le cœur des hommes de diverses manières en fonction de son objet. L’amour de nos anciens, celui des philosophes classiques, se pensait en largeur et en profondeur. L’amour c’est à la fois eros, l’amour passion, la force de vie primordiale ; philia, l’amour filial et amical, et agape, l’amour spirituel, amour du Bien, du Beau et du Vrai. Ces multiples dimensions ont un ordre et une place distincts dans les relations humaines et l’organisation sociale, à la manière d’un puzzle complexe dont le tout est plus que la somme des parties. Les penseurs antiques s’accordent pour donner à toutes les formes de l’amour une même source, cet élan primordial que personnifie Eros, et pour considérer qu’il trouve son achèvement dans l’agape en tant qu’amour d’un Bien supérieur. Cette perspective trouve d’une certaine manière sa continuation à l’époque classique, qui considère sur le plan personnel l’amour comme une passion de l’âme, une pulsion instinctive, émotionnelle et première. Ni bonne ni mauvaise en soi, mais potentiellement destructrice si elle étend sur l’âme son emprise et/ou se trompe d’objet, elle est destinée à être contenue et orientée par la raison et la volonté. Cette définition plus morale explique l’importance de certaines institutions quant à elles politiques, pour canaliser et orienter cette force d’amour au sein de la société. C’est la grande question du mariage. Dans l’ordre social occidental, la famille est traditionnellement constituée non pas de la seule union de l’homme et de la femme, mais plus précisément de leur union dans l’institution du mariage, exemple parfait de la manière dont se sont trouvés intriqués amour et politique.

La riche analyse que mène Denis de Rougemont du mythe de Tristan et Iseult dans L’Amour et l’Occident retrace le détail de ce débat de la place de l’amour dans le mariage dans l’Occident à partir de la fin du Moyen-âge. Il souligne bien que pour l’homme médiéval, il y a une potentielle opposition entre l’institution et le sentiment. Si l’Eglise catholique avait insisté sur l’importance d’un minimum d’inclination mutuelle des futurs époux et sur leur consentement, l’habitude des familles de marier leurs enfants par intérêt et dans le cadre d’un complexe système d’alliances persistait en effet. Le retour que fait Christopher Lasch sur la suppression du mariage clandestin dans Les Femmes et la vie ordinaire vient elle aussi, mais pour des époques postérieures, illustrer cette tension historique. La reconnaissance par l’Eglise des « précontrats », sortes de mariages clandestins, héritée du Moyen-âge, a âprement été combattue entre le XVIe et le XVIIIe siècle par les mêmes réformateurs qui condamnaient le mariage forcé. Ils jugeaient en effet que ces mariages contractés à la sauvette ne pouvaient constituer une base suffisamment stable pour assurer la stabilité d’un mariage dans la durée. C’est en 1753 que le Parlement anglais finit par adopter une loi à l’encontre de ces mariages clandestins. L’argument principal en faveur de la loi avait été les cas de rapt de jeunes filles fortunées par des ambitieux ou autres scénarios similaires qui ont abondamment nourri la littérature de l’époque. C’est-à-dire que cette loi visait à lutter contre l’amour (ou la comédie de l’amour) en tant que potentiel facteur de désordre. Il est amusant de noter que les arguments visant à défendre l’ancienne coutume allaient strictement dans le même sens puisqu’il s’agissait de garder ouverte la possibilité d’une recomposition sociale en vertu non pas de l’ordre établit mais d’une force qui lui serait supérieure. Les deux partis reconnaissent ainsi dans l’amour un ferment potentiel de désordre politique. Les uns y voient l’occasion d’un renouvellement social, tandis que les autres craignent l’anarchie.

Force est de constater que l’amour est une force qui peut effectivement nuire à toute forme de hiérarchie. C’est bien cela qui intéressera les hommes du siècle suivant : le potentiel égalisateur de l’amour. Pour établir le monde sans hiérarchie ni frontières dont rêvent les utopies contemporaines, l’amour est l’agent parfait. C’est la fameuse « fraternité » des révolutionnaires français, force d’amour qui s’oppose à toute forme d’autorité et de hiérarchie. Il est amusant de constater qu’une des premières institutions politiques à en pâtir sera le mariage, avec le plaidoyer d’Olympe de Gouges en faveur de la reconnaissance des bâtards. Pourquoi l’enfant de l’amour se verrait écarté en faveur des enfants légitimes ? Fruit d’une union naturelle puisque fondée sur cet élan primordial qu’est l’eros, il n’en n’aurait que plus de droits. Nous entamons avec cette dialectique la longue courses aux « droits à » qu’ouvre l’amour aux yeux de nos contemporains jusqu’à la tyrannie que nous vivons désormais. La comparaison avec le passé est éloquente ; de cet amour distingué et hiérarchisé en fonction de son objet il ne reste plus qu’un immense fourre-tout égalisateur. Au nom de l’amour, nos aïeux ont justifié la reconnaissance des bâtards. Nous avons quant à nous accordé le mariage aux personnes homosexuelles en justifiant d’une rupture d’égalité avec les couples hétérosexuels ; autorisé le recours aux techniques de procréation médicalement assistées même en l’absence d’un père potentiel pour l’enfant en osant affirmer que l’amour dont ce dernier serait entouré suffirait à son équilibre ; ouvert des droits pour les étrangers présents sur notre sol parce que les leur refuser aurait été synonyme de haine à leur égard. L’égal accès à l’amour est devenu un critère d’évaluation d’une cité juste. L’amour a pris la place de la justice comme ligne directrice du politique.

Le résultat concret de cette évolution historique du rapport entre amour et politique, c’est que l’amour a bien aboli toutes les distinctions et privilèges qui subsistaient encore dans notre Occident moderne, des plus oubliés comme l’ancienne autorité du père et du mari sur la famille, aux plus fondamentaux pour l’existence même d’une communauté humaine, comme la complémentarité homme-femme. L’ouverture du mariage, de l’adoption et des techniques de procréation médicalement assistées aux personnes homosexuelles revient à nier la complémentarité des sexes en tant que condition sine qua non du vivant, c’est-à-dire à dénier à la famille sa place de cellule fondatrice de la société. Autant dire que c’est un choix de civilisation qui amène nécessairement à la mort du politique.

Sans le cadre qu’offre le politique pour canaliser l’amour, celui-ci ne connaît plus de barrières, et c’est la porte ouverte à toutes les confusions les plus dangereuses.  L’argument de l’amour est si séduisant par rapport au rappel à un ordre quel qu’il soit que l’opinion publique est désormais toute entière gagnée à cette dialectique de l’amour total, sans plus jamais se poser la question de la nature ou de l’objet de l’amour, salué et applaudi partout où il se trouve sans distinction. Or si eros vient se substituer à la philia attendue d’un père pour son enfant, c’est l’inceste ; si c’est de l’agape dont il vient prendre la place, on obtient la pornographie de masse, voire la pornocratie. Lorsqu’à l’inverse, cet ersatz sans saveur de l’agape des anciens qu’est l’humanisme moderne se confond à l’amitié qui doit prévaloir entre les membres de la communauté, la philia aristotélicienne, l’étranger du bout du monde devient plus précieux que le voisin : il n’y a plus de raison d’être à la cité. Sous couvert de laisser sa place à l’amour, nous avons permis qu’il devienne la force destructrice qu’il menaçait de devenir sans l’intervention civilisatrice du politique et de la raison.

Les Cathares à l’assaut du politique

Ce potentiel tyrannique et destructeur de l’amour que nous voyons désormais se déployer est autorisé par une confusion fondamentale qu’il convient de dénoncer pour pouvoir enfin lui redonner sa juste place dans l’ordre social et politique. L’amour au service duquel doit désormais se mettre le politique n’est en effet pas n’importe quel amour. C’est un amour coupé en deux, héritier de la tentation dualiste de la pensée Occidentale, cette tentation cathare qui mène droit au suicide personnel et civilisationnel.

Denis de Rougemont voyait déjà au Moyen-âge dans l’opposition entre amour dans le mariage et amour courtois une opposition entre la pensée de l’Eglise et celle de ses principaux opposants de l’époque, les Cathares. Il y aurait d’une part les partisans de l’unité du corps et de l’esprit, c’est-à-dire l’Eglise catholique à travers notamment le dogme de l’incarnation, et d’autre part les partisans d’une conception dualiste de la Création, fracturée entre le monde d’ici-bas strictement matériel et marqué par le péché, et la perfection céleste dans laquelle nos âmes sont restées. Du point de vue de l’amour, la pensée cathare suppose une division radicale entre l’amour charnel, l’eros et l’amour de Dieu, l’agape, le premier étant condamnable et le second seul valable. Notons tout de même que la vision cathare aboutit au suicide à tous les niveaux. Ses partisans prônaient un renoncement de tout instinct charnel qui en aurait mené plus d’un à la mort. Le refus de tout commerce charnel amenait par ailleurs une condamnation du mariage qui aurait inévitablement mené à la disparition toute entière du corps social si elle avait été suivie massivement !

Denis de Rougemont évoque avec la postérité du mythe de Tristan et Iseult sa permanence dans l’imaginaire occidental jusqu’à l’époque moderne, c’est-à-dire la persistance de cette vision du monde bien au-delà des Cathares. De fait, cette tentation du dualisme corps / esprit traverse toute l’histoire de la pensée occidentale. Notre époque ne déroge pas à la règle. Le rationalisme scientifique pense le corps comme une machine à gérer indépendamment de la personne humaine qui l’habite. La médecine moderne et son technicisme en sont le témoin. L’existentialisme de Sartre et Beauvoir pense la liberté comme simple auto-détermination, ce qui a valu à Simone de Beauvoir de taxer la maternité de simple « asservissement à l’espèce ». C’est dire le mépris du corps et de toute réalité charnelle que charrie avec elle notre conception moderne de la liberté. Notre pensée politique elle-même hérite de ce dualisme puisque nous basons désormais notre conception de la société sur les seules théories du contrat, qui se fondent pourtant sur le postulat erroné que l’homme à l’état de nature serait un être strictement autonome et rationnel, dénué de tout attachement humain, géographique, enfin de tout attachement charnel quel qu’il soit. Le capitalisme – désormais un choix politique autant qu’économique – ne dit pas autre chose quand il explique que pour parvenir à la paix et à la prospérité universelles, il faudrait que nous ne soyons plus mus que par notre « intérêt égoïste bien compris ». Nos attachements charnels deviennent littéralement ici un obstacle au bonheur… Les rares courants de pensée susceptibles de s’opposer à ce dualisme cathare ne sont plus que des murmures isolés. Voici le contexte, voyons quels en sont ses conséquences concrètes.

Dans le cadre de ce dualisme, tout ce qui rattache l’amour à une forme de naturalité est nécessairement suspect. Dans la logique cathare, il y a une différence entre les « purs », ceux qui ont réussi à se détacher de l’instinct, à le « civiliser », voire même à y renoncer, et les autres. Nous retrouvons aujourd’hui cette dialectique lorsque sont érigés en modèle, en idéal, l’amour homosexuel, le mouvement « childfree », ou encore le veganisme – autant de choix ou de renoncements qui tendent à corroborer l’hypothèse selon laquelle la culture triomphe toujours sur la nature. La famille traditionnelle est la première à pâtir de cette vision fallacieuse de l’amour : marquée par des liens d’attachement avant tout naturelle, elle n’est plus qu’un substrat de l’ancien monde qu’il devient urgent de liquider. Le désir sexuel d’un homme pour une femme, l’amour des enfants et des proches, toutes ces choses que la nature encourage en v